Лого
Институт
Высшая религиозно- философская школа

Обсудить этот текст на Форуме

И.И. Авксеньтевский:

ЧЕГО МЫ ЖДЕМ ОТ ФИЛОСОФСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ СЕГОДНЯ? В продолжение дискурса

 

Очевидно, что философия не раскрывает свой смысл, если мы обеспокоены ею в настрое подручности. Но и она не приручает нас, а скорее, призывает. Мы, люди, нужны философии. Так Богу нужен человек, не как доверенный в устройстве конечного сущего и не как предмет изъявления благости, а как Око, глядящее в истине. Око человека незаменимо, ибо так  глядеть может лишь существо, в конечности понимающее свою конечность. Не одно ли и то же – Бог-промышляющий и философия-философствующая?

Аристотель говорит о философии как божественном деле. Первый ум, мысля себя, как бы философствует. Как бы, потому что не стремится к себе как любящий к любимому, а в себе уже пребывает. Он, строго говоря, просто софийствует. Мы же, софийствуя в нем, одновременно и стремимся к нему, ибо божественное не наше обычное место, не наше обиталище, не наш этос, и мы причастны ему (всегда отчасти, всегда временно) лишь в силу возобновляющегося стремления – филии, сопровождающей нашу софию. Но что Первому уму до нашего умствования в нем? Оно не умаляет, но и не возвышает его. Независтливый, Первый ум иногда дает нам в себе место, в  котором мы, смертные, чувствуем себя божествено.

Событие боговоплощения изменяет судьбу философии. Божественность её дела теперь получает иной смысл. Любовь к мудрости становится любовью мудрости,  поскольку мудрость  сама становится любовью (Бог есть любовь). Воплощенный Бог стремится к себе самому из конечности сущего и конечностью сущего, преобразуя это сущее стремлением. Человек стремится к мудрости вместе с Богом и этой совместностью имеет мудрость наперед. Спасительное присутствие Бога в этосе человеческой конечности открывает этос как богоемкий, наполняет исходное место человеческого стремления мудростью, так что то-откуда и то-куда стремления теперь сущностно одно и то же.

Мудрость исходного места человеческого стремления дана как благо, она благодать. Порывом, отвечающим благодати и из неё происходящим, человек вверяет себя Богу. Он вверяется в полноте. Полноте человека принадлежит и всё то, что собирает на себе человек. Этот вверяющий порыв является верой. Порыв человека возможен потому, что и Бог вверяет себя человеку, благодатно воплощаясь в нем. Вера не означает ни нечто взятое наугад в противоположность научному расчету, ни непосредственное знание в противоположность опосредованному, ни волю в противоположность теоретизирующему разуму. Вера означает то сорасположение божественной мудрости и человека, которое сорасполагает из события принятого человеком боговоплощения, сорасполагает так, что божественное и человеческое оказываются вверенными друг другу в мудрой дружественности. Мудрость мудрствует любовью. Любовь оказывается энергией мудрости, энергией двуединой – Бога и человека, их синергией.

Из стремления к божественному уму философия превращается в перманентное сомыслие Богу.  Первый ум, мысля себя,  теперь мыслит человеком. Мысль человека становится необходимой мысли Бога, ибо она исполняет промысел воплощения Бога в человеке: она воссоединяет Бога, сопрягая его бесконечную и воплощенно-конечную природы. Поскольку исторически продолжается  открывающее Бога его воплощение в тварном, а воплощение в тварном для Бога смерть, постольку вверенная Богу мысль твари, возводящая всё преходящее в вечность, имеет значение продолжающегося воскресения вверенного ей Бога. Воплощение, смерть и воскресение судьбоносны Богу и как таковые сущностны ему. Вместе с ними сущностна Богу вера человека и философия как просветляющая веру верная мысль.

Гегель продумывал дело философии из веры. Религия избывается в философию как непросветленная мыслью вера – в просветленную. Просветление веры мыслью проходит так, что оба содеятеля избываются в моменты мысли, которая вбирает в себя как субстанциальную мощь Бога, так и решимость, субъективность человека. Синергия теперь означает содеяние мысли себе самой, в котором она себе вверяется, является досто-верной мыслью. Дело философии теперь выступает как божественное само по себе, а не в силу его бывания при деле Первого ума (как полагал Философ) и не в силу его необходимого участия в деле Бога (как положено христианством).

Посмотрим, как видит Последний философ дело философии в его исторической проекции (например, во Введении в историю философии). История философии – не история философствующих индивидов, текстов или теорий (мыслящих созерцаний), но история самой мысли. Что мыслит эта мысль? Мысль. Каков результат этого мышления? Мысль. Тут, вроде бы, везде одно и то же.  Различие намечается по форме. Мысль как мыслимое, начально принимаемое философией к размышлению, бесформенна как мысль, но поскольку она вообще нечто, она в иных формах – природы и духа. Безразличная к форме, она в форме всякого сущего, вездесуща, всеобщая мысль. Историко-философский процесс вымысливает эту мысль из вездесущности в её собственную форму. Первая исторически возникшая мыслящая мысль имеет значение первой собственной формы для этой мыслимой мысли – первоматерии философии. Первая форма вместе с её субстратом далее сама становится материей для следующей формы. Формы, исторически последовательно формируя  друг друга, формируют содержание философии.

Тут уже просматривается фигура мыслящего себя ума, однако еще не всецело деятельного, поскольку исторически настоящая форма ради собственной энергийности замысливает предыдущие формы в свою материю. Лишь Последняя философия вводит мышление мышления в полную энергийность. Она мыслит предыдущие формы мысли как энергийно присутствующие в ней, так что мыслимое здесь сразу и мыслящее. Замыкая мыслительный процесс в круг, Последняя философия становится перводвигателем, приводящим к действительности мысли, уже исполнившиеся в своей возможности, а потому снова ставшие лишь возможными. Деятельное присутствие исторического в настоящем Гегель называет логическим присутствием. Удовлетворены мы или нет (второе, конечно, продуктивнее) тем, как Гегель энергирует исторически сбывшиеся мысли, но мы должны признать, что диахронное сообщество философствования, в котором теперь мы только и можем иметь мыслящее слово, вызвано к жизни всеобщей диалектикой.

Энергия этого сообщества, его диахронная синергия, сбывшая собой и идейный космос Платона, и Первый ум Аристотеля, и христианского Бога, и человека-субъекта нововременного свершения, движет тем миром, в котором нам выпало быть, сама не двигаясь ничем иным. Философия, вымыслив мысль из сущего и мысля её теперь в себе, притягивает опусташенное сущее. Она движет им как предмет стремления. Это сущее возделывает себя к философии. Как таковое оно является культурой.

В претенциозных программах культурологического образования, в дозволенности  толковать под рубрикой культуры о чем угодно и как угодно, в заболтанности самого слова, в моде  улизнуть из философии в культуру и оттуда все же заигрывать с философией, - во всем проступает существенная черта эпохи: мир пытается возделывающе собирать себя к философии – быть культурой. Эпохальный проект собирания духовных феноменов вокруг философии задан Последней философией. В гегелевской философии истории, философии права, эстетике и философии религии мы найдем пример того, что следует делать мыслящему себя мышлению с историческим и наличным многообразием духа: толковать узловые события этоса, искусства, религии, науки друг другом, а все вместе – философией.

Наличествующая культурология, подменяя собой политическую историю, социологию, искусствоведение, религиоведение и науковедение или паразитируя на них, вместе с ними пребывает (способом перескакивать и застревать) в эмпирическом многообразии духовных феноменов. Вопрос о сущностной связи феноменов внутри каждого духовного региона, а тем более – о сущностной связи этих регионов друг с другом даже не ставится. Между тем, задача культурологии как исконно философской отрасли мысли состоит в том, чтобы мыслить единство духовных свершений человека, собирать разбросанное методами, предметами, эпохами, народами, творениями, индивидами и являть собираемое в судьбинной сопряженности. Культурология является логосом культуры – собирающим толкованием самовозделывания духа.

Современное философское образование основывается, во-первых, собственным состоянием философии, во-вторых – способом стояния иного сущего по отношению к философии. Философия выступает диахронной синергией умного говорения. Соответствующей задачей философского образования является введение образующегося в эту синергию. Иное сущее возделывает себя к философии. Соответствующей задачей философского образования является собирающее принятие этого сущего как культуры. Таким образом, учиться философии сегодня означает: учиться мысляще говорить в действительной истории философии и удерживать выговариваемый логос как логос культуры.

Если вопрос о том, чем является настоящая философия, предрешен, то вслед встает вопрос о том, где является настоящая философия, где  происходит диахронная синергия умного говорения – вопрос о месте. Например, если мы деятельностью нашей мысли вызываем мысль Платона в содействие, то откуда она выходит нам навстречу и где мы встречаемся с ней? Чтобы вызвать мысль Платона, мы читаем его текст и кажется, мысль Платона приходит из текста. Но что такое текст? Последовательность знаков, принуждающая  нас, читающих, (если мы доверимся тексту) звучать определенной последовательностью звуков. Это звучание нашего существа будет значить нечто, если оно услышит себя в- и из-  звучности сущего вообще. Назовем эту звучность сущего языком. Текст не говорит нам ничего сам по себе. Он лишь встраивает нас в язык так, что мы можем слышать в языке речение сущего. Созвучно звучащее сущее открывается нам возможностями своего бытия. Эту открытость бытийных возможностей сущего назовем событием мысли. Получается, мысль Платона выходит к нам навстречу не из текста, а из языка[1]. Язык хранит возможность сущего звучно выступить нам навстречу тем определенным способом бытийствования, какой мы историографически обозначаем именем «Платон» и о котором нам напоминает одноименный текст.

Язык есть память бытия. Текст – напоминание. Наш разговор с Платоном – припоминание истории бытия. Припоминание истории бытия – приведение временно отсутствующего в присутствующее, сбывание полноты времен. Таким образом, место встречи соразмышляющих  диахронной синергией понимается как место сбывания всех бытийных возможностей, место предельной энергийности бытия, а со стороны времённости бытия – место полноты времен. Это место при языке, поскольку мысль выводится из языка как из своей возможности.

Подлинники мысли, поскольку они подлинники, строго говоря, не хранятся, а всегда работают в языке. Даже там, где они не вызываются из языка энергией нашего философского вопрошания, они сокровенно предначертывают фигуры нашего философского и нефилософского говорения, а значит предопределяют и образ сущего, поскольку оно выходит нам навстречу уже говоря в нашем говорении. Платон и Аристотель, Кант и Гегель могут объяснять нам мир потому, что прежде объяснения предразмыкают его нам. Слово великих принадлежит истории бытия по его (бытия) языковости, и коль скоро мы размыкаем себе мир из бытия, а бытие исторически свершено, мы предопределены в размыкании этим словом. Но эта динамическая (из возможности) работа подлинника мысли становится энергической (из действительности), если мы вызываем слово великих в место диахронной синергии.

Что хранится, так это текст. Впрочем и он, если сам по себе не работает, то, по крайней мере, обрабатывается, обрастая комментариями. Комментарии в свою очередь привязывают к тексту мыслительный комплекс, который, конечно, не является искомым подлинником мысли, но представляет некое подобие того, что мы по напоминанию текста должны искать. Такой комплекс мы обычно называем философским учением (кого-то). Всё вместе от текста до учения назовем философской (историко-философской) текстурой.

Как говорилось, первая задача философского образования – введение  в диахронную синергию мысли. Введение происходит способом припоминания истории бытия из его языковости. В этом припоминании текстура должна быть всегда перед собой как напоминающее припоминания. Мы можем определить обучение как умную беседу учителя с учеником при тексте, если при этом подразумевается: в такой беседе оба ожидают мысль не из текста, а из языка, понятого онтологически. Не будь в умной беседе при тексте этого ожидания, текстологические техники неизбежно превратятся в самоцель, здоровая текстология – в текстоманию.

Итак, философское образование (по его первой задаче) – вызывание мысли из языка в диахронную синергию при напоминании текста. Обратим внимание на некоторые важные моменты этого процесса.

Учебная работа с текстом не направлена на адекватное понимание его (в традиционном значении этой задачи). Текст не привязан к некоторому мыслящему слову автора, которое мы могли бы индуцировать на тексте всегда одинаково или со статистически допустимой погрешностью. И дело здесь не в изменчивости исторических условий представления текста, а в природе самого слова, которое, поскольку мыслит, неадекватно себе. Слово автора всегда неадекватно себе собственной проективностью. То, что оно говорило (и соответственно отмечало в тексте) понималось им самим из недоговоренности набрасываемого смысла. Следовательно, текст лишь ставит нас перед необходимостью такого наброска, не давая его. Недоговоренность текста понуждает нас, читающих, вызывать из языка мыслящее слово, которым бы выговаривался, вступал в присутствие, осуществлялся смысл сказанного в тексте.

То, что припоминается языком в напоминании текста, всегда больше напоминающего. Для того чтобы принять это большее, приходящее из языка при чтении философского текста, необходимо особое умение, включающее в себя и решимость. Назовем такое умение философским воображением. Наличие этой способности является важнейшей психологической предпосылкой для занятия философией. С другой стороны, это именно та сторона душевного склада, которую прежде всего должно развивать в философском обучении.

Первым уровнем философского воображения является локальное воображение. Набросок смысла пробрасывает в пределах авторского топоса. Например, мы можем понимать платоновский «Федр» платоновской же диалектикой бытия или «Метафизику» Аристотеля – аристотелевой же этикой.

Второй уровень философского воображения – историко-философское воображение. Набросок делается из историко-философского топоса, представленного текстом, в иной историко-философский топос. Например, мы можем понимать платоновский текст респективно энергийностью мыслящего слова Сократа и проспективно энергийностью мыслящего слова Аристотеля.

Но энергия любого сколь угодно дальнего осмысливающего историко-философского проброса энергирует из предельного броска – от-себя-и-к-себе броска смысла. Только там, где я замечаю, что при моем обращении от текста к языку всякий выступающий из языка смыл уже предосмыслен моим же вопрошающим обращением, только там, где я откровенно себе самому решаюсь вступить смыслополаганием в диахронную синергию смыслов, – только там философское воображение становится совершенным (третий уровень). Понимание есть во‑ображение – введение понимаемого в образ смысла. Я, пытающийся понять предельно, ввожу все выговариваемые языком смыслы в образ предельного смысла. Этот предельный смысл является никогда не бывшим. Только моим усилием к пониманию он вдруг возникает. Он пробрасывается от меня через всю историю философии и ко мне из нее возвращается. Он  заключает историю философии в то настоящее, насквозь энергийное место, которое мы называем местом диахронной синергии.

Кажется, удалось найти ответ и на вопрос о возможности философского творчества в современную эпоху, оставившую всякое системотворчество позади. Это творение места исполнимости (понимаемости) философских смыслов – местотворчество. Такое место всегда уникально, как уникален в этом месте и всякий смысл, вступивший в него как в свою действительность из языка. В новом месте и Платон, и Кант говорят по-новому. Новое здесь возникает не в банальной гонке за новизной, но в следовании судьбе бытия, которое понимает себя настолько, насколько обновляется. Уникальность здесь возникает не в односторонности, субъективности, мнимости видения нами бытия, в каковых истина бытия была бы нам закрыта, но в самой истине бытия. Бытие поистине уникально себе самому: рождаемое прошлым, бытие вступает в каждое настоящее как в день своего рождения и силой этого дня перерождается в прошлости, выступая в будущее всегда уникально.

И снова (теперь уже в заключение) – к философскому образованию. Вот один образ постклассического философского образования: умная беседа в музее подлинников мысли. В свете всего вышесказанного такой образ кажется слишком осторожным. Я осмелюсь предложить другой: работа в истории философии как в лаборатории мыслящего слова.  Историко-философская текстура – набор лабораторных установок. Язык – материал. Синэргия нашей мысли и мысли великих – то, что здесь производит само себя уникальностью эксперимента.


 

[1] Методологически важное для автора противопоставление текста и языка имеет своим историческим истоком платоновское рассуждение в «Федре» (275е и далее) о преимуществе «живого слова» над письменной речью, а также рассуждение Платона в «Тимее» (37а) о перманентном речении мировой души.

Обсудить этот текст на Форуме