Лого
Институт
Высшая религиозно- философская школа

Обсудить этот текст на Форуме

Н.А.Печерская, А.Г.Черняков:

Чего мы ждем от философского образования сегодня?

 

1. Зачем нужна философия?

2. Какие образцы философского обучения мы знаем в истории?

3. Какие из них возможны сегодня?

4. Какие вы видите НОВЫЕ формы?

5. Что не устраивает в сегодняшней подготовке философов на «постсоветских» философских факультетах государственных ВУЗов?

6. Какие приметы в культуре и обществе говорят нам о новых задачах,

стоящих перед философией в 21 веке?

7. Какие это задачи – фундаментальные, прикладные,... иные?

8. Каковы предпосылки кооперации философов для новых форм обучения на

философских факультетах в России?

9. Какие сложности ожидают на этом пути?

10. Каково место Западных (вообще, не проживающих в РФ) коллег в

обучении философии в России?

11. Что нужно, чтобы начать осуществлять план подготовки философов с

той мерой компетентности и фундаментальности, которую вы считали бы достаточной?

 

1. «Зачем нужна философия?» 6. «Какие приметы в культуре и обществе говорят нам о новых задачах, стоящих перед философией в 21 веке?» 7. «Какие это задачи – фундаментальные, прикладные,... иные?»

 

Философы знают, что вопрос – это своего рода оптический прибор, который позволяет взглянуть на предмет определенным образом, в определенной перспективе. Вопрос «что есть Х?» и вопрос «зачем нужно Х?» задают существенно разные, хотя и взаимосвязанные ракурсы. Вопрос «зачем?» предполагает, что мы смотрим на Х, как на некое орудие, т.е. находимся в ситуации «использования» или «употребления». Эта ситуация предполагает следующий пучок вопросов: «кому?… ради кого (чего)?..» и т. д.

Самый общий ответ на вопрос «кому?» кажется вполне очевидным – философствующему, коль скоро он сам не становится орудием другого. Но кто он, философствующий? Человек? – Пусть так, но что это значит? – Человек-как-он-есть? Человек-каким-он-может-(должен)-быть? Уже в античности понимали, что философствующий человек – это человек, выбивающийся из привычного контекста «зачем» («зачем тебе это нужно?..»); людям софии, по Аристотелю, «своя собственная выгода неведома», они действуют в интересах более высоких вещей, более высоких, чем «человек». Да и как действуют? Высказывают свои (человеческие) мнения? Но ведь просто мои мнения мало кому интересны? Вот одна характерная цитата из Гегеля: «Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения: я могу иметь такое-то и такое-то мнение, другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе сущая мысль. Но философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Когда человек говорит о мнениях философов, то мы сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной философской культурой…». За этим в тексте следует ответ на вопрос «что есть?»: «Философия есть объективная наука об истине, наука о ее необходимости, познании посредством понятий, а не мнение и не тканье паутины мыслей». И хотя я полагаю, что последнее определение во многих отношениях неудовлетворительно (впрочем, сам Гегель лучше других понимал, что понятие философии не может существовать в форме отдельной дефиниции), приведенное выше рассуждение поучительно в том отношении, что в нем субъект философствования отделяется от «человека-как-он-есть» (таковой должен быть в философствовании преодолен, превзойден). Некоторым образом, философия философствует. И это меняет перспективу вопроса «зачем?». – А кто спрашивает «зачем»? Зачем спрашивает? В каком горизонте «зачемности» мы должны на этот вопрос отвечать? Этот горизонт должен быть очерчен, чтобы на вопрос «зачем?» можно было дать осмысленный ответ. Плотнику, строящему дом, нужен молоток затем-то и затем-то, а мне, пишущему эти строки, молоток и вовсе ни к чему. Есть ли у философии абсолютное «зачем», абсолютная необходимость? И в чем заключается эта абсолютность? (Мифологема Аристотеля: «философ, побуждаемый (принуждаемый) самой истиной…».) – Ответ зависит от «самосознания», «самоопределения» философии, которое меняется от эпохи к эпохе. Впрочем, ответ на вопрос «что есть философия?» не всегда может служить непосредственным основанием для ответа на вопрос «зачем она нужна?». Скажем, если Делез и Гваттари в своем вдохновляющем сочинении «Что такое философия?»[1] говорят, что «философия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты (понятия)», то нужна еще изрядная доля жизнерадостного «креативизма», чтобы из этой формулы умозаключить к необходимости философии. Нельзя, однако, не согласиться с тем, что «отвечать, будто величие философии именно в том, что она вообще ни для чего не служит, такое кокетство более не забавляет даже юношей»[2].

«Люди считают, – пишет Хайдеггер, – что все познается на собственном опыте и тут же в подтверждение слышат: "философия – пустое дело", "проку от нее никакого". Обе фразы… выражают мнения бесспорно справедливые. Кто в противовес им пытается доказать, что вдруг "прок какой-нибудь да есть", только усиливает и закрепляет господствующее ложное толкование, основанное на предвзятом мнении, будто к философии можно подходить с обыденной меркой, годной для определения надежности колес или действия целебных ванн. Совершенно справедливо, да и лучше не скажешь – "проку от философии никакого". Неверно только считать, что тем самым сказано последнее слово о философии. За ним следует еще небольшая прибавка в виде ответного вопроса: уж если для нас нет никакого толку в философии, то, может быть, для философии есть какой-то толк в нас самих?…»[3]. Гегель и Хайдеггер – философы близкие по интеллектуальному темпераменту – говорят нам: философия философствует и призывает человека-как-он-есть к этому делу примкнуть и, тем самым, понять, зачем он нужен философии. «Грубо говоря, философию всегда занимают начальные и конечные основы сущего и именно таким образом, что человек при этом со всей очевидностью подвергается толкованию и осмыслению относительно своего человеческого бытия. … То, чем философия может и должна быть по своей сущности, это – раскрытие в мысли путей и горизонтов ведения, полагающего меру и учреждающего чин, ведения, в котором и из которого народ постигает и осуществляет свое бытие (Dasein) в исторически складывающемся мире духа, ведения, которое ставит под угрозу и делает необходимыми все вопросы и все оценки»[4].

Немножко чересчур торжественно (соответствует бряцающему народному воодушевлению – сомнительного толка – в Германии 1935 года). Сказанное до сих пор, конечно, не может служить удовлетворительным ответом на вопрос «зачем», но, скорее, проясняет смысл и масштаб самого вопроса. Разумеется, именно философия философствует, а человек – лишь в той мере, в какой он принадлежит, даже не синхронной философской «корпорации», но диахронному (пан-хронному) сообществу философствования. В противном случае, речь идет о «мнениях», которые всякий раз принадлежат мне. Интерес к мнениям – интерес сплетников, интерес, процветающий в фельетонную эпоху, эпоху разнузданной политкорректности, проповедующей необходимость считаться со всякими (любыми) мнениями. К тому же, «идея дружеской беседы в духе западной демократии никогда не производила ни малейшего концепта; она, может, и берет свое начало у греков, да только греки настолько ей не доверяли, настолько сурово с ней обращались, что у них концепт звучит скорее голосом одинокой птицы, парящей над полем сражения и останками уничтоженных мнений (пьяных гостей на пиру)»[5].

Но зачем нужно присоединяться к названному сообществу Философского Текста? Ясно, что философствование всегда было уделом немногих (Хайдеггер, правда, говорит: «Кто эти немногие? Творческие преобразователи, переделыватели»[6].). Почему (зачем) остальные, многие, должны позволять (а того гляди – поддерживать) эти занятия? Почему они должны принимать на веру положение об исключительной значимости, важности этого дела? Ответ, как следует из сказанного, должен быть дан изнутри «горизонта многих» и должен опираться на те ценности (с общепризнанным «зачем»), которые в этом горизонте уже имеются под рукой.

В этой связи я хочу высказать два соображения.

а). Философия и наука. Философия изнутри себя породила систему наук, в том числе физику, претендующую нынче на роль универсальной онтологии. Современный мир во многом – порождение науки (значит, косвенным образом – порождение философии). Но для самой науки господствовавшее в ней до недавних пор сознание безграничности своих возможностей и бесконечности горизонтов становится все более проблематичным. Наука испытывает давление извне – со стороны культуры в целом: где границы, разделяющие науку и «лженауку», не-науку? может ли наука, как она привыкла делать, полагать формы и каноны своей деятельности в качестве методологического идеала в других сферах? в каких может, а в каких нет?

Наука занята работой в созданном ею мире, она продолжает развивать (впрочем, также в той или иной мере пересматривать) свои собственные конструкции. Задачи, которые можно ставить и решать внутри научной парадигмы в целом, по-видимому, безграничны, их привлекательность едва ли может сойти на нет (впрочем, они могут померкнуть в свете новых, ино-природных задач). Но, как мне представляется, некоторые другие, вне научной парадигмы размещающиеся сферы духа (этика, которую философия так и не смогла при всем своем желании сделать «научной», религия,… и то, что не укладывается в поле подобных крупных и звучных заголовков – мир человека его жизнь и форма этой жизни, развивающейся в границах созданных философией оппозиций – цель-бесцельность, смысл–бессмыслица, ценность—отсутствие ценностей…) заставляют думать о возможности и необходимости трансформации мира в том направлении, которое не усматривается и по определению не может быть усмотрено изнутри науки, поскольку все, что вне науки ненаучно, а это для нынешнего века – пейоративное определение. Философия же хранит и собирает все подлинные возможности мысли, в том числе и те, что наука, представляющая собой, если угодно, грандиозную гипертрофию лишь одной из таковых возможностей, отбросила, забыла, мимо которых она навсегда прошла. Перефразировав Витгенштейна, можно было бы сказать: границы философского языка – границы возможного мира, границы языка науки – границы мира действительного (а он прискучил, даже со всеми своими виртуальными протуберанцами).

Философия как музей, в котором хранятся подлинники мысли, – уже не мало. Музей нужен не только для памяти о прошлом, но и для наброска будущего (для тех, впрочем, у кого в будущем есть нужда).

б) Философия и религия. Речь идет не о деле личного спасения, а о религии как форме присутствия Откровения в мире (в истории). Откровение должно быть говорящим, заговаривающим с человеком, а значит, откликающимся на контекст мира. Традиция церкви, в лице богословия, всегда пыталась этот разговор поддерживать, а для этого необходимо оттачивать языковую компетенцию. Философия хранитель и учитель языковой компетенции. Собственно, философия – мастер языка, философия – «попечение о словоупотреблении» (Хайдеггер). Это ясно помимо всяких безмерных гегелевских притязаний на предание Откровению спекулятивной формы.

В мире, который, в лице своих выдающихся интеллектуалов долго и не без успеха воевал с «гуманизмом» Просвещения, в мире высоких технологий на службе у «воинов Аллаха», в мире новых крестовых походов, осененных парящими в небесах ( в высоких слоях атмосферы) самолетами-разведчиками, в мире, где в темных закоулках «русского православия» люди со страстью погружаются в безблагодатное юродство и культурное самооскопление, отдают свою жизнь борьбе со штрих-кодами и ИННами, а воюют с ними новые «гуманисты», выкрикивающие из своего захолустья «научного мировоззрения» все те же обессмыслившиеся и всем надоевшие лозунги, – в этом мире недостает, на мой вкус, (в числе многих других «недостач»!) подлинного – изощренного, напряженного, совестливого – lumen naturale.

В заключение, можно было бы предложить некое мифологическое оправдание философствования, сославшись на судьбу философии. Философствуя, мы остаемся греками. Philo-sophia – это любовь-филия («дружество») по отношению к чему-то, что не находится среди вещей или обычных человеческих способностей, и именуется «софия». Как, по Аристотелю, неподвижный движитель, порождает движение космоса посредством любви, т.е. вызывая к себе любовь, так и философия порождает все движения в культуре, посредством своих «друзей», соискателей близости и благорасположения (между собой жестоко со-ревнующихся). Необходимость философствования есть необходимость любви и агона. (Вот уж эта история мало кого убедит!)

 

2. Какие образцы философского обучения мы знаем в истории?

 

Схематически дело можно было бы представить так. Уже в IV в. до Р.Х. образование-и-воспитание (paidea) становится предметом теоретической рефлексии. Этот предмет можно было бы структурировать следующим образом: а) обоснование образования (формулировка его общих целей и задач – «зачем нужно…»), б) содержание образования, в) формы образовательной деятельности.

Что касается целей образования, то уже в классической Греции мы наблюдаем сосуществование двух точек зрения, не обязательно, впрочем, конфликтующих.

Их общая предпосылка состояла в том, что само понятие paidea приложимо исключительно к свободному человеку (отсюда позже – artes liberales, «свободные искусства»). Свободный человек – не просто свободный по рождению, но свободно распоряжающийся своим временем – scolastikÒj, не зависящий от необходимости зарабатывать себе на жизнь ремеслом. «Обучение и необходимость зарабатывать на жизнь рассматривалось – как софистами, так и Платоном и Аристотелем – как решительное препятствие к приобретению того, что они называли paidea…»[7].

Первая точка зрения такова: основная цель образования (в том числе – обучения диалектике) состоит в том, чтобы «свободный гражданин стал способен выполнять политические функции и в свое время стать в одном из больших городов-государств классической эпохи должностным лицом на любом уровне: судьей, присяжным, членом различных советов, послом, служащим или оратором перед собранием»[8]. Образованный человек – тот, кто умеет прекрасно говорить о важных делах, кто умеет выбирать и развивать в речах «возвышенные и прекрасные темы, которые служат человечеству и представляют общий интерес»[9]. Об опасностях «прекрасноговорения», т.е. красноречия, говорят ранние диалоги Платона, в которых «диалектика» в форме сократической беседы, в которой выясняется истина и происходит научения, противопоставлена риторике, которая служит убеждению как скрытому принуждению (сегодня мы сказали бы– «манипулированию»).

Здесь берет начало вторая, конкурирующая точка зрения, возобладавшая в эпоху империи и в средние века. Она состояла в том, что образование – отнюдь не способ получить возможность исполнять определенные функции в полисе (возможность и целесообразность осуществление философами подобных функций управления – лишь следствие (ср. «Государство» Платона). Философию следует изучать ради самой философии, дабы придать человеку и всей его жизни некую высшую форму (эта форма ума/форма жизни и есть цель в себе, осуществив которую человек становится, насколько это для него возможно, подобен богу). Конечно, диалектика (в Академии) или «первая философия» (метафизика) у перипатетиков – высшая наука, требующая подготовки через усвоение некоторых специальных наук (их состав менялся, но эта тема относится уже к содержанию образования).

Характерный пример – рассуждение Аристотеля о «счастье» (eudaimonia) в «Никомаховой этике», а заодно и аристотелев ответ на вопрос «зачем нужна философия?». Счастье – не совокупность счастливых обстоятельств и не «эмоция», но деятельность (энергия), заслуживающая избрания не ради другого, но ради себя самой. Счастье получает свой статус высшей цели от бытийной иерархии начал, которая уже положена и установлена в «Метафизике». Счастье должно быть связано с «самой божественной частью» души, способной вместить самое божественное – божественные предметы. А эта часть души есть не что иное, как ум, созерцающий начала и основания сущего, поскольку оно суще. Софийное созерцание как исполненная, т. е. энергийно осуществленная в «уме души» (первая) фило-софия, и есть, по Аристотелю, счастье. «Если же Богу и в самом деле всегда так хорошо, как нам бывает иногда, то это достойно удивления» (Metaph. XII 7 1072 b 24 f.). И это беспрерывное созерцание божественным умом самого по себе лучшего и высшего, т. е. самого себя, иначе говоря, обращенная на себя чистая энергия ума, и есть «наилучшая жизнь и жизнь вечная» (ср. b 27 – 30). Евдемоническая энергия отождествляется, тем самым, с ноэтической, и это тождество не выводится, но постулируется. Счастье как энергия есть действительность действительно помысленной мысли. Но в собственном, более узком, смысле это и есть действительность софии – действительность мыслящего пребывания при началах и основаниях сущего, при том, что всегда есть так, как есть. И это возможно для человека «не в силу того, что он человек, но потому, что в нем присутствует нечто божественное… И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью» (Eth. Nic. X 7, 1177 b 27 – 31).

Сказанное позволяет понять, что полагание цели и смысла философского образования (да, и образования вообще) происходит изнутри философии и на основании самого содержания и способа существования метафизики.

((Философия, преодолевшая метафизику (в хайдеггеровском смысле), ее деконструировавшая, лишилась инструмента самообоснования и самооправдания; она должна либо «подшиться», как говорит Ален Бадью[10], к поэзии, либо принять лозунги жизнерадостного креативизма, о котором шла речь выше, либо превратиться сигетику – «молчальничество». Боюсь, философия сейчас оттачивает мастерство предсмертной исповеди, играет в говорение – терапия против не-истинного, живет собственным умиранием, как Космос Платона живет собственным тлением.))

Позже в неоплатонических школах сложится (восходящая к «Федру») доктрина о «возвращении» души к своему высшему состоянию.

См. Phaedr. 249b5-c6. В этом месте речь идет о душах, которые после тысячелетнего посмертного заточения выбирают себе вторую жизнь. Сократ говорит, что человеческая душа может «войти» в «телесную жизнь» животного, а душа животного, бывшего некогда человеком, снова получить человеческую жизнь, человеческий облик. «Но душа, никогда не видевшая истины, не обретет такого облика (букв. – не войдет в облик, не дойдет, не достигнет...). Ведь необходимо, чтобы человек понимал [сущее], высказывая [его] согласно эйдосу, так что исходя из многих ощущений он объединяет [их] при помощи рассуждения в одно. А это – припоминание того, что видела душа наша, сопровождая бога и глядя свысока на то, что мы нынче называем сущим, когда поднималась на поверхность (подымала голову) к истинно сущему. Поэтому по справедливости одна только мысль философа окрыляется, ведь он всегда по мере сил пребывает в памятовании именно при том, при чем пребывает и бог, будучи божественным» (курсив, конечно, мой).

Разум ищет себя самого и находит в результате своей деятельности. Этот поиск и обретение и есть обучение философии и философское делание. Это же положение (опираясь на Порфирия, но уже в христианском контексте осуществления образа и подобия Божьего) подхватывает Августин[11]. Трактат De ordine – описание ступеней восхождения Разума (ratio) к Богу и одновременно – описание содержания образования, поскольку ступени эти суть не что иное, как семь свободных искусств, подводящих к вершине – философии. ((Позже в иной форме эта же «лествица» и тоже в связи с образованием будет воспроизведена Гегелем в «Феноменологии духа».))

«Эта наука (sc. философия) есть не что иное, как Божий закон, который всегда оставаясь постоянным и неизменным в Боге, как бы записан в душах мудрецов, так, что они знают: их жизнь станет тем более безупречной и возвышенной, чем более совершенно они будут исследовать этот закон умом и точнее соблюдать его в жизни»[12].

Неоплатонический цикл семи свободных искусств, подводящий к «первой философии» (или в платонической традиции – диалектике) через Кассиодора и Исидора был передан христианскому Средневековью. С ним согласовывалась структура европейских университетов, складывавшаяся в XIIXIII вв. Только «вершина» образования, включавшая в себя определенный извод метафизики, стала именоваться «теология», другие же «вспомогательные» разделы унаследованного (или заново воспринятого) философского знания были распределены между дисциплинами, читавшимися на факультете свободных искусств.

Немецкий (гумбольтовского типа) университет в XIX в. вновь возрождает идею «воспитания посредством науки», а философия становится в нем вершиной и общей рамкой образовательного процесса.

На смену университету гумбольтовского типа приходит «современный» университет с многочисленными автономными естественнонаучными факультетами. Собственно, разрушение «пирамидальной» структуры образования, вершиной которого была метафизика (или богословие), связано с утратой философией (богословием) центрального места в культуре и о «децентрировании» культуры как таковой (сама возможность центра свидетельствует об определенной однородности культурного поля). Наследство философии разделили между собой частные науки. В современном мире их число умножается, да и внутри каждой науки происходит постоянное дисциплинарное дробление, так что даже самые талантливые ученые уже не в состоянии удерживать в поле зрения содержание даже одной дисциплины. Идея пайдейи умерла, на смену ей пришла необходимость (самой же наукой взращенная) «подготовки специалистов для…», задача достижения полноты человеческого в человеке почти полностью исчезла из сферы светского образования.

Что касается формы образования, то греческие школы (и в классическую эпоху, и в эпоху эллинизма) представляли собой сообщества учителей и учеников, объединенных единством жизненных целей, совместно работающих над одним делом, не ограниченных определенным временем и местом. Во главе таких школ стоял обычно один человек (схоларх), который занимался самым главным – центральной и важнейшей дисциплиной (диалектикой, первой философией, этикой – в зависимости от принятой в школе иерархией дисциплин). Постепенно роль духовного наставника перешла от схоларха к тексту, в том смысле, что схолархи превратились сначала в толкователей, герменевтов – тех, кто способен понять и разъяснить основополагающие «божественные тексты», скажем, тексты Платона, Аристотеля, а затем их функции и вовсе поглотил текст. Небезынтересно привести здесь примерный распорядок Афинской школы (нео)платонизма при Прокле.[13]

Восход солнца – молитва Солнцу.

Раннее утро – толкование различных произведений по программе (Прокл читал пропедевтический курс, посвященный философии Аристотеля, и основной курс, где рассматривалось учение Платона).

Позднее утро – самостоятельная работа.

Полдень – молитва Солнцу.

Послеполуденное время – философские беседы с учениками и коллегами.

Вечер – agrapha dogmata.

Закат – молитва Солнцу.

 

В средневековом университете преподаватели (магистры) стали, собственно, толкователями текстов. Две главные формы «учебного процесса» (studium generale) в XII XIII вв. – поначалу lectio и meditatio, позже к ним добавляется disputatio. Термин «лекция», lectio поначалу означал буквально «чтение» из автора. Функции учителя и ученика можно усмотреть из сохранившихся глосс XII в.[14]: для учителя это – legere alicui scil. actorem (читать кому-либо из автора), для ученика – legere ab aliquo scil. auctorem (подхватывать, собирать [читаемое из автора] от кого-либо): глагол lego означает «читаю» и «собираю», «подбираю», «схватываю». Магистр разъясняет заголовок книги, говорит об авторе и месте читаемого сочинения, а потом читает текст, разъясняя слово за словом, предложение за предложением (в том числе и с лингвистической точки зрения). Meditatio – самостоятельное продумывание текста студентами, disputatio – публичная защита ряда тезисов, сформулированных на основании авторитетных текстов.

Существенно позже в университетах Европы вновь попытаются внутри университетской рамки возродить изложение философии не в виде комментария, но от первого лица: профессор излагает свою систему наряду с важнейшими «классическими» тестами. В Германии такой способ обучения философии достиг особого расцвета в XIX – начале XX. (Достаточно вспомнить лекции Гегеля о логике в основанном В. фон Гумбольтом Берлинском университете в 1818 г. А вот свидетельство о жизни Геттингенского университета почти сто лет спустя. Эдит Штайн пишет, что после выхода в свет гуссерлевских «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» в 1913 г. эту работу студенты «должны были обсуждать на семинаре. Кроме того, Гуссерль объявил, что он хочет выделить один день в неделю, после обеда, чтобы желающие могли приходить к нему домой со своими вопросами и сомнениями»[15].)

 

3. Какие из них возможны сегодня? 4. Какие вы видите НОВЫЕ формы?

 

В определенном смысле, при наличии достаточных ресурсов многие описанные выше формы обучения можно воспроизвести и сегодня. Но, разумеется, эта возможность только «принципиальная». В действительности, формирование Парижского университета происходило под патронажем французских королей, которые хотели сделать свою столицу центром европейской образованности и привлечь сюда самые блестящие умы, и покровительством пап, хорошо понимавших, какой мощный рычаг управления и влияния они получают в лице единого («заглавного») научного и богословского центра. Как уже было сказано, и школы софистов, и постоянные афинские философские школы, вроде Академии и Ликея, предназначались для свободных людей. В отличие от софистов «академики» не брали плату за обучение, но, все равно, только люди обеспеченные, избавленные от необходимости зарабатывать себе на хлеб, могли посвятить философии не просто несколько часов в день, а фактически все свое время. В этом смысле, философия – аристократическая затея. Отпечатком этих форм мы можем считать, вероятно, хорошо финансируемые государством или корпорациями научно-исследовательские лаборатории (в рамках современной фундаментальной науки), в которых есть «мастера» (научные лидеры) и стажеры, но de jure это – не образовательные структуры (хотя в них все продолжают учиться, и именно так и следует продолжать учиться).

К тому же, в нынешнюю эпоху, тем более в России, трудно вообразить себе мастера, излагающего свою собственную систему. Подобные попытки a priori подозрительны, и решиться на них можно в исключительных случаях после тщательного исследования. Нынче даже так называемые «оригинальные» монографии пишутся в лучшем случае в форме толкований, а в худшем – в форме доксографии (переходящей в фельетон). А уж то, что в философии претендует на абсолютно новое и определяет себя как «открытие», почти наверняка – безумие или до тошноты убогая, хоть и тщеславная, возня. Николай Кузанский противопоставлял «знатоку» философии простеца; его герой – Idiota («особенный»), человек способный создать-помыслить новое, изменив каноны и правила игры (это и есть – творцы концептов). Но я полагаю, что всякий «идиот» в наше время может быть только отчаявшимся знатоком, причем знатоком подлинным и глубоким. Кажется, наше время таково, что потуги на оригинальность смешны и мелочны, по сравнению с попыткой стать причастным Философскому Тексту в его целокупности и исторической глубине[16]. Конечно, эта причастность может (и, как кажется, увы, в течение некоторого времени все еще должна) осуществляться в конечном итоге в форме «отчаяния» – усмотрения границ метафизики, в форме разоблачения ложных обещаний и посулов. ((Philia, «дружество» прошло через череду катастроф и измен. Теперь это – «уклончивость, утомленность, дружеская скорбь, превращающая само дружество в мысль о концепте как бесконечной недоверчивости и терпеливости»[17], утаивание, отказ, без-ответность, нужда, брошенность, обделенность. Отсюда – необходимость сродниться с поэзией в той форме, которую последняя приобрела в ХХ века. Это особенно ясно нам, наследникам советской истории, в которой стихотворение часто было чудом проблеска смысла в такой глубине отчаяния и страха, в которую уже не проникает lumen naturale, чудом «про-делывания» пронзительного смысла в монолите «великой муры»[18])) Но где отчаяние, там, как любил говорить Хайдеггер, цитируя Гельдерлина, рождается и спасительное[19]. Отчаянию, т.е. апофатической герменевтике текста, противостоит почти повсеместно распространенная сейчас в российских университетах «нетворческая критика». Я позволю себе еще раз процитировать Делеза и Гваттари[20]: «Критиковать (sc. действительно критиковать – А.Ч.) – значит констатировать, что старый концепт, погруженный в новую среду, исчезает, теряет свои составляющие или же приобретает другие, которые его преображают. А те, кто занимается нетворческой критикой, кто ограничивается защитой исчезающего концепта, не умея придать ему сил к возрождению (это еще полбеды, чаще всего понятие изображают как мнение, философствование – как доксографию, фельетон – А.Ч.), – для философии такие суть истинное бедствие. Все эти специалисты по дискуссиям и коммуникации движимы обидой (я бы сказал, но это другая сторона того же, – одержимы сознанием собственной важности – А.Ч.). Сталкивая друг с другом пустые словеса, они говорят лишь сами о себе».

((Эсхатологическое философствование, гибель богов, очерчивание границ и работа на границе, маленькие но тщательно сделанные дела – legere ab aliquo – думать так же хорошо, как auctor об этом, но и о другом, обход музея, описи, каталоги, разговор в присутствии подлинника, разыгрывание трагедии – этой, но и другой, смерть понарошку, но и по правде, хор.))

Сказанное не отменяет возможности существования, по краям, по границам Философского Текста ряда попыток самостоятельного говорения, которые должны развиваться со всей присущей лучшим образцам философствования серьезностью и изощренностью. Вылазки за пределы освоенной философской ойкумены.

Мне представляется, что вступили (по крайне мере, в области философии и гуманитарных наук) в «нетворческую эпоху», которая сближает нас со Средневековьем (о том, что радикально отличает нас от средневекового христианского мира – позже). Стало быть, наиболее приемлемой представляется форма университета (как universitas scholarum et magistrorum – единство, работа-заодно учеников и учителей). Роль схоларха берут на себя тексты, а помимо этих виртуальных схолархов должны быть вполне реальные мастера интерпретации (в том числе – апофатической интерпретации = деконструкции). Lectio, meditatio, disputatio (в ходе которой мастер блюдет ответственный характер говорения или обмена соображениями в другой форме – по интернету, например) – замечательные формы работы, и ничего нового здесь придумывать, как кажется, не надо. Еще одна составляющая обучения в средневековом университете – assiduitas operis – «усердие в делах (спасения)», наставления, разъяснявшие необходимость христианской жизни и «добрых дел» для подлинного усвоения наук, – должна преобразоваться в разговоры о современном мире и нашем способе бытия-в-мире, разговоры, сторонящиеся прямой наставительности и нравоучительности.

Новым становится (и здесь я перехожу к отличию нашей ситуации от средневековой) рискованность всей затеи философского образования. Если средневековая культура имела единый центр, то нынешняя культура и нынешний жизненный мир такового не имеют. И значит, ученик должен отважиться на чрезвычайное напряжение всех своих сил, без всякой онтологической гарантии на то, что он занимается самым важным (вообще, – осмысленным) делом. Важность философского дела не может быть заранее декларирована: эта декларация не будет признана современной культурой, как она признавалась в античности (в отношении философии) или в Средневековье (в отношении богословия). Повторяю, европейская культура более не однородна и не центрирована. Понимание важности философского дела должно вырастать изнутри школьной работы. Такое положение дел предполагает серьезный отбор и отсев учеников по ходу обучения.

Суммируя, можно сказать, что вся «новизна» помещается в содержание читаемого, продумываемого и обсуждаемого.

А кроме того, disputatio перестает быть «внутренним» делом философии. Философия перестала быть континентом, а стала одним из островов (при этом, не самым процветающим) архипелага многообразных духовных (культурных, интеллектуальных) затей. Иными словами, дискутировать приходится не с alter ego, a с Другим (физиком, нейрофизиологом, политиком…).

Здесь следует обратить внимание на крепнущее сознание того, что слово «язык» указывает на глубочайшую проблему в науке и философии (т.е. центральную проблему постметафизической ситуации). Это имя (пока еще, да и по существу – не предмет) дает даже надежду на некоторый взаимный интерес со стороны различных философских и научных школ. «По праву говорят, что невзирая на вавилонское смешение языков между различными школами-направлениями и дисциплинами современной философии (или, наоборот, благодаря ему?) язык стал общей проблемой почти всех школ и дисциплин (возможно, единственной общей проблемой)»[21].

Я отдаю себе отчет в том, что нетворческую эпоху постоянно хотят «преодолеть»: «Хватит хныкать!» Иногда даже кажется (и от этого захватывает дух), что это – не просто лозунги жизнерадостного и пустого креативизма, а нечто куда более серьезное и выстраданное, как, например, «Манифест философии» упомянутого уже Алена Бадью (и стоящее за ним фундаментальное исследование «Бытие и событие»[22]). Кстати, все о чем я говорил выше, Бадью называет «большой софистикой» и предлагает расправиться с ней посредством повторения «платоновского жеста». Но, как кажется, он с самого начала смотрит на софистику, используя в качестве оптического прибора великую аттическую прозу раннего Платона. А у софистики (у настоящих, а не литературных, т.е. платоновых, Протагора и Горгия) есть, насколько мы можем судить перед лицом почти полного отсутствия текстов, своя правда, с которой нужно еще потягаться самостоятельно, а не руками литературного Сократа.

 


 

[1] Русский перевод С.Н. Зенкина, СПб, 1998.

[2] Делез Ж., Гваттари Ф. Ук. соч. – С. 18.

[3] Хайдеггер М. Введение в метафизику. – СПб: Изд-во ВРФШ, 1997. – С. 96. (Перевод Н.О. Гучинской несколько изменен.)

[4] Там же С. 94сл.

[5] Там же С. 15.

[6] Там же С. 95.

[7] Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. – М., 2002. – С. 6.

[8] Там же С. 7.

[9] Исократ, Antidosis. Цит по: Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. – С. 15.

[10] Ален Бадьюю Манифест философии / Пер. В.Е. Лапицкого. – СПб: Machina, 2003.

[11] См. Адо, цит. соч., гл. IV.

[12] Агустин, De ordine II, 8, 25. См. Адо, цит. соч., С. 155.

[13] См. Лукомский Л.Ю. О личности и сочинениях Прокла // Прокл. Платоновская теология. – СПб, 2001. – С.314.

[14] См. Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. 2. Band. – Berlin, 1957. – S. 14.

[15] Edith Steins Werke. Bd. VII. S 174f. Цит. по: Мотрошилова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. – М., 2003. – С. 73

[16] Ср. Ницше: «Вполне возможно, что через несколько столетий наконец рассудят, что ценность немецкого философствования, собственно говоря, заключается в том, что оно представляет собой освоение заново, шаг за шагом, античной почвы, что любые потуги на "оригинальность" кажутся мелкими и смехотворными по сравнению с более высоким притязанием немцев – восстановить узы, которые казались разорванными, узы с греками – человеческим типом самой высокой известной доселе пробы».

[17] Делез Ж., Гваттари Ф. Цит. соч. – С. 10.

[18] «Нет, не спрятаться мне от великой муры / за извощичью спину – Москву / я – трамвайная вишенка страшной поры / и не знаю, зачем я живу» (Мандельштам).

[19] Подробнее об «онтологии отказа» см. Черняков А.Г. Хайдеггер и греки.

[20] Цит. соч. С. 41.

[21] Аппель К.-О. Трансформация философии. – М., 2001. – С. 237.

[22] Alain Badiou. L’être et l’événement. Paris: Du Seuil, 1988.

Обсудить этот текст на Форуме